Par Professeur Francis AKINDES Sociologue, Enseignant – Chercheur

Université de Bouaké

Introduction

La rumeur du chien. En avril 1992, des événements ahurissants surviennent à Conakry, capitale de la République de Guinée (Afrique de l’ouest). Une population en furie rase la villa d’un “Blanc” ; des tracts pornographiques se mettent à circuler de main en main; des explosions émeutières secouent la ville. Les médias d’État s’en saisissent, citant noms des protagonistes et lieux, les téléscripteurs de l’AFP se mettent à crépiter…

Des Guinéens ont manifesté dans le quartier de Madina, le plus peuplé de Conakry, brutalisant les jeunes femmes portant un pantalon ou une minijupe. À l’origine de ces violences, l’arrestation, la veille, d’un ressortissant espagnol qui aurait tourné secrètement des films pornographiques à son domicile. Les habitants du quartier ont failli le lyncher et s’en sont pris ensuite aux automobilistes européens de passage dans le quartier,

qu’ils ont molestés. Le ministre de l’Intérieur a présenté ses excuses aux Européens victimes, ou menacés.

L’enquête de police aurait révélé que l’affaire n’était en réalité qu’une “pure machination dénuée de tout fondement”.

L’agitation diminue enfin après l’intervention télévisée du Ministre de l’Intérieur puis du Chef de l’État lui-même. On relève cependant un mort au moins, des dizaines de blessés, et on parle de 45 arrestations diverses. Et puis, contre vents et marées, les langues continuent de fredonner le refrain de la rumeur…

Que raconte-t-elle, au fait ? Une jeune Conakryka expose ce qu’elle a entendu « pour la première fois au domicile de [son] oncle ». Un mobile d’argent était à la base de cette affaire, dit-on. Trois filles, une Soussoue, une Peulhe et une Malinké, s’étaient laissées entraîner dans une villa d’un Européen à Hamdallaye pour se livrer à une vie de débauche en contrepartie de quelques poignées de dollars. Un cameraman était placé dans un coin de la chambre pour filmer les actions… de l’accouplement du chien aux filles. Ces films devaient servir par la

suite à une commercialisation en Europe.

« Un enfant serpent sous le pont Baskuy » (Fasonet du 16 Janvier 2006). Le pont « Baskuy » sur l’Avenue du Yatenga a été subitement envahi, vendredi 6 janvier 2006, dans la matinée par les usagers et le voisinage. Il a fallu recourir aux Forces de l’ordre pour disperser la foule et dégager la voie. Des témoins

affirment avoir vu un homme descendre d’un véhicule cossu (grosse Mercedes noire) avec un enfant à moitié serpent.

Le monsieur l’aurait déposé sur le pont. Et aussitôt, le « bonbandé » (être mysterieux) aurait disparu sous le pont. D’autres sources soutiennent le contraire. Selon elles, l’homme de la grosse cylindrée aurait déposé un

sacrifice dont on ignore la nature, sur le pont « Baskuy » . Aussi, un enfant d’un groupe de trois gamins aurait

été attiré par l’offrande et la ramassa. C’est ainsi qu’il se transforma en « bonbandé », un enfant serpent, à la grande stupéfaction de ses camarades. De bouche à oreille, la nouvelle traversa les environs et personne ne voulut se laisser raconter le mystère du pont « Baskuy ». Deux marabouts auraient été sollicités pour redonner à l’enfant sa forme humaine.

Le premier ne réussit pas le miracle. Le second serait arrivé seulement à reconstituer la tête du gamin avant de demander à continuer la métamorphose chez lui à la maison. Il aurait indiqué qu’il lui est possible de retourner le même sort à l’auteur du sacrifice. Le marabout prodige aurait soutenu que l’homme devrait revenir rechercher le résultat de son offrande.

Toujours est-il que cette histoire rocambolesque vient rappeler une autre qui se serait déjà produite à Koudougou, il y a quelques années.

« Pour se venger d’elle – Une écolière sorcière bouche les trompes de sa mère » titre Soir Info du 10 octobre 2005 : « Les sorciers ont vraiment une conception bizarre des choses note l’auteur de l’article. Si ce n’est pas le géniteur qui trouve bon de faire de la chair de sa progéniture son festin, ce sont carrément des

enfants qui font des misères à leurs propres parents ». C’est l’histoire d’une gamine rompue aux rouages de la sorcellerie et qui en a fait voir de toutes les couleurs à sa propre mère. Les faits remontent au mois de septembre dernier. La mère de la petite Edwige, est constamment malade.

L’idée de société à l’ère de la modernité

La pauvre souffre d’insoutenables maux de ventre. Devenue désormais grabataire, elle est abonnée aux incessants tours dans les hôpitaux. Mais rien n’y fit. En dépit des sous qu’elle injecte dans les soins de santé, son mal persiste. Loin pourtant d’atteindre la ménopause, elle ne peut plus contracter de grossesse. Selon le diagnostic des médecins, ses trompes sont bouchées. Tout comme son appendice qui renferme une énorme boule dont la nature est difficile à cerner. Sa fille aurait fait usage de son pouvoir maléfique pour introduire dans l’appendice de sa mère, une boule de sable recueillie sur l’aire de jeux diabolique de sa confrérie. Et d’autres boules de sable, carrément dans les trompes de sa génitrice au point de les boucher. Ceci a pour conséquence d’empêcher sa mère de connaître la joie d’une autre maternité. C’est sa façon de prendre sa revanche contre sa mère qui n’aurait de cesse de la battre. La voir donc souffrir est un énorme plaisir dont elle se délecterait. Fort heureusement, le sinistre pouvoir occulte de cette petite fille aurait été anéanti par une voyante qui usa de son savoir pour guérir la femme malade.

Dans les capitales africaines et presque à intervalle régulière de deux ans, les populations vivent sous le charme de la rocambolesque histoire de vol de sexe dont l’auteur est presque toujours un ressortant d’une communauté trangère.

Au titre des rumeurs, des faits divers côtoient des faits aux relents politiques plus prononcés.

Vers la fin des années 1990, en Côte d’Ivoire, au plus fort des crises sociopolitiques liées à la transition politique, les étudiants de la cité universitaire de Port-Bouët affirment avoir lu sur les sacs de riz à eux destinés, stockés dans la réserve du restaurant universitaire, la mention suivante : « Only for dog ». Ils n’ont jamais pourtant fourni les preuves de leur allégation.

L’universalité de la rumeur est un fait.

En Europe, a circulé également vers la fin des années 1980 l’histoire de la banane empoisonnée qui aurait tué une petite fille jamais identifiée. Cette histoire ressemble bien à celle des araignées qu’on aurait retrouvées dans les régimes de banane.

En France, plus particulièrement, les inhumations clandestines de chinois dans le 13ème arrondissement à Paris passaient pour être une vérité que jamais rien n’a validée.

En 1981, à la victoire de la Gauche, a circulé le bruit de chars soviétiques qui s’apprêtaient à entrer dans la capitale française ainsi que la menace prochaine d’achat de la baguette de pain en rouble (monnaie russe).

Qu’est que la rumeur ? C’est une nouvelle qui se répand dans le public.

Selon Jean-Noël Capferrer, la rumeur, en tant « qu’autoroute du colportage » (Pascal Froissard), est le plus vieux média du monde. C’est un bruit qui court, court, court.

Une des caractéristiques des rumeurs est qu’elles sont répétitives et s’habillent toujours des vêtements du jour qui les rendent frais et qui font qu’elles ne se laissent pas déceler. Capferrer révèle qu’il existe dans le monde un stock d’histoires, dont le recensement est en cours, qui permet de démontrer sa récurrence.

– Comment a donc évolué la rumeur dans le temps et dans l’espace ?

– Comment la sociologie aborde-t-elle la problématique de la rumeur aujourd’hui ?

– La rumeur est un instrument particulièrement pernicieux en politique. D’où vient ce caractère pernicieux ? Autrement dit, quels sont les usages stratégiques de la rumeur en politique ?

1. La rumeur dans le temps et dans l’espace

Une rumeur plaît parce qu’elle fait parler les gens sans impliquer leur responsabilité. Elle colporte la bonne histoire en direction de la bonne personne. Car on ne dit pas n’importe quoi à n’importe qui. La trajectoire de la rumeur renvoie à une sociologie des affinités électives. Avec la rumeur, c’est une

consommation permanente de liens sociaux.

La rumeur et son mode de propagation ont évolué dans le temps.

La rumeur localisée et/ou pré-moderne. Avant le 19è siècle, le mot rumeur n’existait pas sous son acception actuelle. Le « bouche à oreille » était le premier support de diffusion de ce qui sera considéré plus tard comme rumeur et qui n’était rien d’autres que des phénomènes courants et parfaitement anodins. Mais, ici la diffusion du bruit est lente. Les sources de l’information sont non identifiables : « Il paraît que … » ; « On m’a dit que … ».

La rumeur relève avant tout du mode de communication privilégié au niveau local. C’est l’expression de la vie affective locale : observation permanente de son voisin dans le village, dans le quartier, etc.… Et à ce titre, elle fonctionne comme des radars sociaux (révélation d’incestes en Europe).

En vieux français, rumeur était associé à réputation. On disait : une bonne rumeur s’attachait à lui. C’est plus précisément à partir de 1902 que la différenciation entre réputation et rumeur s’opèrera et que le creuset psychopathologique va renforcer son intérêt pour la rumeur.

La rumeur est moderne parce que médiatisée. On parle de plus en plus de la rumeur à cause de celle qui tue. Les médias font exister la rumeur, surtout celle qui tue, à partir du 19è siècle. Elle s’accélère avec les médias comme la radio et la presse devenus un humus de sources potentiels de rumeur. Les médias sont une courroie d’amplification des rumeurs. Mais l’information rumorale est alors rapportée au conditionnel, avec pour l’auteur la possibilité permanente de dénégation de ce qu’il a contribué à distiller comme nouvelle : « On rapporte que … » ; « Il paraîtrait que … »

La rumeur, avec Internet ou la rumeur électronique. Avec l’Internet, on passe du bruit dont la diffusion est lente à la liste de diffusion et aux forums sur la base du même principe d’affinité. A qui ai-je envie de dire quoi ? N’importe qui n’est pas destinataire de n’importe quoi. Les listes de diffusion et les fora recréent des affinités électives à la puissance 100. Mais, à la différence des modes de véhicule de la rumeur, l’Internet permet la mise en place de mécanismes de contre-réaction immédiate. « Préviens un tel que … », « Je t’apprends que j’ai appris que … ».

L’efficacité sociale de la rumeur provient du fait de faire répéter la même chose par des personnes différentes afin que plusieurs sources différentes disent la même chose.

2. De la rumeur … à sa compréhension

La rumeur est un objet de recherche relativement récent en sciences sociales. On peut tenter d’établir une filiation intellectuelle du concept et de son analyse. Celle-ci révèle quelques figures intellectuelles. Avant de devenir un objet de sociologie, la rumeur fut d’abord avec Stoetzel, Allport et Postman, une préoccupation de psychologie sociale.

En psychologie sociale, elle était étudiée de façon décontextualisée. C’est-à-dire qu’on observait en laboratoire des comportements d’individus soumis à un input informationnel de type rumoral. C’était en quelque sorte une analyse in vitro du téléphone arabe. L’intérêt scientifique était porté uniquement sur les rumeurs qui circulent dans les situations de changement brutal de la société. Or, dans la réalité, dans toute société, il y a autant de champs de rumeur qu’il y a de champs sociaux : les rumeurs de village, de quartier ; les rumeurs dans le champ politique ; les rumeurs dans le champ économique dont le plus connu est la rumeur dans les milieux boursiers.

Parce qu’elles sont une remarquable photographie de l’état des croyances collectives et des représentations sociales qu’elles expriment et transmettent, les rumeurs constituent un objet d’étude de premier ordre pour le sociologue (Emmanuel Taieb).

La sociologie sort la rumeur des laboratoires, va au-delà des analyses sémantiques et sémiologiques chères aux linguistes et aux spécialistes de la communication pour développer plutôt une approche transactionnelle de la rumeur (Edgar Morin, Philippe Aldrin). Elle part de l’hypothèse que la rumeur n’est pas le mode de communication que des situations de crise sociale pour rendre compte plutôt de la richesse des usages sociaux des rumeurs. Les milieux professionnels fermés et les corps de métier comme les policiers, les prêtres, les magistrats, les militaires, les professeurs, tous sensibles à la réputation, justifient les multiples du phénomène.

La sociologie aborde la rumeur comme un champ clos d’expressions et d’opinions et questionne le processus par lequel le discours est produit, se répand et génère des effets (Pascal Froissard, Jean-Noël Capferrer, Philippe Aldrin). En fait, il s’agit d’une reconstruction sociologique de la « chaîne

rumorale » (Edgar Morin).

Pour la sociologie, il faut aller au-delà d’une lecture de la rumeur comme étant une pathologie communicationnelle. Il faut également sortir d’une analyse en termes de rumeur comme simples croyances et recomposer le moment d’interactions où s’énonce la rumeur (nature de la rumeur ; contenu du message ; derrière le message, l’intention des émetteurs ou les enjeux de l’énonciation de la rumeur; types d’effets produits sur le public).

Il est de plus en plus admis aujourd’hui en « rumologie » la capacité de la rumeur à être non seulement un élément de lien social mais aussi à produire du lien social. La rumeur révèle essentiellement le social à travers une interaction entre mémoire sociale et apparition du phénomène.

3. Modèle d’interprétation générale de la rumeur

La rumeur passe par trois phases.

1. La phase de la réduction : l’histoire est résumée en proposition simple. En fait une étape de simplification facilitant sa réappropriation individuelle et personnalisée.

2. La phase d’accentuation : c’est l’étape à la fois de l’assimilation collective de l’histoire et de sa transformation par la contribution de chacun à sa réification.

3. La phase d’assimilation : l’histoire acquiert sa forme idéale en tant que réalité véhiculée mais non vérifiable.

Selon Philippe Aldrin, lorsque la rumeur est émise, elle peut avoir deux effets :

1. Des effets collusifs : provoquer un mouvement social incontrôlé

2. Des effets d’information : la rumeur est relayée par des médias ou instrumentalisée par des organisations politiques.

Françoise Reumaux propose une démarche plus phénoménologique de la rumeur. En considérant la rumeur comme un système et en partant de « l’espace audiologique » (Kurt Lewin), elle tente de reconstruire la trajectoire sociale d’une rumeur, les relais utilisés, les espaces parcourus.

III. Modèle d’interprétation générale de la rumeur

A partir de la critique des études antérieures selon laquelle la rumeur n’est étudiée qu’au stade seulement de son éclosion, Reumaux se propose, quant à elle, d’analyser le processus de gestation d’une rumeur à travers trois étapes qu’elle emprunte à la métaphore entomologique :

1. stade larvaire : dès que les hommes se retrouvent ensemble, les rumeurs partent sur fond de bruit. Recours à la mémoire collective et aux mythèmes qui traînent dans l’inconscient collectif (dans la rumeur du chien : la frustration imposée par les rapports entre «Blanc» et «Noir» etc …).

Elle puise dans l’environnement la substance qui lui conférera son énergie. La disposition d’un groupe social à produire des fantasmes.

2. stade nymphal : elle « couve » et se disperse sans bruit. Ce qui implique une réflexion sur les temporalités sociales. Les virtualités, les potentialités de ce qui adviendra au stade d’éclosion.

3. stade d’éclosion : diffusion de la rumeur devenue facteur de sociabilité dans un espace bien déterminé. Chacun se réapproprie l’histoire (récit ou discours) en fonction de sa propre position ou de ses savoirs propres. La rumeur devient une prémisse de l’opinion publique. Avec une possibilité d’établissement de la carte des rumeurs (Réumeaux).

Sur la base d’une classification socio-psychanalytique, Françoise Réumeaux dégage quatre modèles de rumeur avec les figures qui s’y cristallisent :

1. Le modèle hystérique avec la figure du bouc émissaire. elle explose sans prévenir, toute pleine de son évidence avec la figure de la peur extrême.

2. Le modèle paranoïaque avec la figure du complot.

3. Le modèle pervers avec la figure du secret ambivalent (caché/montré) ; dire sans dire ; secret de polichinelle.

4. Le modèle schizoïde avec la figure de l’étrangeté assimilable à la légende du Dr Jekill and Mr Hyde qui ne se regardent jamais en face. La figure du héros comme un Janus à double visage.

La rumeur acquiert son efficacité par le recours aux ressources mythologiques de l’imaginaire et de l’inconscient collectif.

Lorsque c’est une rumeur qui entretient une forme particulière de peur, elle s’appuie sur un fond imaginaire porteur de cette peur qui aide la rumeur à acquérir sa puissance et son efficacité. Dans ce cas, la rumeur déploie sa puissance de prophétie d’auto-validation. Car, elle finit par créer le phénomène.

On peut recomposer la logique et les récits des rumeurs en replongeant dans les archives de presse et en faisant une enquête auprès de la communauté concernée, comme Philippe Aldrin l’a fait pour l’ « Affaire Carpentras » (profanation du cimetière juif de la ville en mai 1990).

De là, on peut repérer, comme le suggère Aldrin, les positions des différents groupes d’acteurs face à l’événement, les raisons évoquées par ceux qui croient à la rumeur (faire peser le soupçon ou accuser) et celles utilisées par les personnes en cause pour justifier leur innocence (théorie du complot ? registre de l’indignation ? justifications de son innocence ?).

Tout cela peut déboucher enfin sur l’analyse de la conduite de ceux que Aldrin appelle « les différents entrepreneurs de rumeurs » et, notamment, la genèse, les instrumentalisations et la postérité de l’objet d’accusation.

4. Les usages stratégiques des rumeurs dans le champ politique

La rumeur n’est pas toujours spontanée. Elle l’est d’ailleurs de moins en moins lorsque l’objet rumoral est surtout politique ou un enjeu commercial. Elle relève alors d’un agir communicationnel de type particulier que Philippe Aldrin appelle « l’agir rumoral ».

L’agir rumoral en tant qu’investissement politique

L’agir rumoral, en politique ou dans l’univers financier et commercial a toujours une finalité. C’est un investissement. Il participe des activités de communication des champs sociaux qui, comme la politique, le milieu financier et le monde des entreprises, valorisent la compétition comme mode de régulation.

Malgré la logique de compétition qui les régit, ce sont des mondes dotés de codes éthiques de communication en tant qu’ensemble de règles et de conventions auxquelles les acteurs qui y jouent doivent se conformer pour espérer être en conformité avec le registre du socialement et/ou du politiquement correct du « bien dire » (ne pas dire n’importe quoi, n’importe où, n’importe comment, sur n’importe qui à n’importe quel moment). Mais, il y a la règle et la réalité. C’est dans les arènes politiques qu’on observe les formes les plus pernicieuses telles que la désinformation, la fuite d’informations non autorisées ou officieuses, le persiflage, les révélations invérifiables, la diffamation, qui sont des armes politiquement utiles mais moralement reconnues comme incorrectes.

Le canal de la rumeur devient le vecteur de communication alternative qui s’autonomise, mais inscrite au registre des pratiques officieuses de la compétition politique.

L’agir rumoral constitue une disposition consubstantielle du champ politique et dans une moindre mesure, du monde des entreprises et des activités boursières. Nous allons nous appesantir plutôt sur le cas de la rumeur en politique.

En politique, l’efficacité s’embarrasse peu de morale même si les acteurs manifestent quelques scrupules à ce que leurs actes soient jugés à l’aune de la morale et de l’éthique communicationnelle (Jürgen Habermas).

Pour cette raison, certaines formes de stratégies de disqualification de son adversaire ne peuvent être mises en branle de façon transparente à partir de sa position. Elles sont actionnées par l’entremise de l’entourage qui les amplifie par le truchement de la rumeur. Celle-ci permet d’imputer une information à la masse sans en porter la responsabilité. Les informations le plus souvent ainsi imputées sont le plus souvent celles qui permettent de donner des coups fatals à l’adversaire pour le disqualifier. Ainsi, la rumeur fonctionne-t-elle comme un registre de prise de parole (Aldrin) et de diffusion de l’information par les acteurs politiques.

L’usage des rumeurs permet d’échanger, de communiquer en échappant aux contraintes de la discussion argumentée.

Le raccourci de la rumeur permet de faire une économie d’effort en situation politique complexe. Elle offre également une possibilité de dramatisation d’un fait banal.

Relation acteurs politiques – journalistes dans la mobilisation des rumeurs

La mobilisation des rumeurs en politique finit par instaurer une sociologie particulière de relations acteurs politiques – journalistes, avec des intérêts croisés des acteurs en présence.

L’acteur politique diffuse une rumeur sur son adversaire, par exemple, et cherche souvent à lui procurer un écho médiatique pour lui assurer une efficacité sociale et politique maximale. Cette transaction entre acteurs politiques et hommes de médias présente des différences en fonction de l’effectivité du respect de la législation de la profession de journalisme et du code éthique sensé la régir.

En Afrique, l’absence d’indépendance des organes de presse fait d’eux des véhicules des rumeurs à finalité politique. En tant qu’organes de presse affiliés à des mouvements politiques ou, parfois, sous forme de commande spécifique contre des billets de banque, la presse surtout écrite amplifie la rumeur dans l’intérêt de son financeur qui en espère un gain politique immédiat ou différé en terme de désinformation ou de disqualification de son adversaire. A la réaction des personnes mises en cause, ces organes se contentent souvent de démentis le plus souvent publiés dans un encart bien des jours après la parution de l’article diffamatoire.

Ailleurs, en Europe ou aux Etats-Unis où le journaliste ne peut publier n’importe quelle rumeur, par souci d’éthique ou par crainte de la loi, les rumeurs sont entourées de plus de précautions oratoires.

Quel que soit le contexte, la sociologie considère les rumeurs comme un élément à part entière de la pratique journalistique et des stratégies de combat politique (Aldrin).

La rareté de l’information, terreau des rumeurs

Le contenu d’une rumeur ne peut être isolé de son contexte. Dans chaque contexte social ou dans tous les types de liens sociaux, il y a une part visible et une part invisible de l’activité sociale. Lorsque la part invisible est plus importante que la part visible, l’information dans ce champ devient rare et sensible. Il en résulte un niveau de tension qui entoure l’accès à l’information elle-même. Le secret prend alors une place sociale importante et l’imagination sociale se libère, d’autant que la rareté crée la valeur. Un tel terrain est fertile pour la rumeur, instrumentalisée ou non, qui organise toute une économie de l’information.

La rumeur se veut également une alternative à l’absence de vérité officielle. Une rumeur survit tant que les institutions qui produisent la vérité ou l’exactitude de l’information (média, justice, recherche, lieux de pensée critique) ne sont plus capables de faire leur travail ou ne parviennent pas à démentir la rumeur, soit parce que la force les en empêche, soit parce que le secret empêche de révéler la vraie nature des choses et des faits en cause. Il permet de pallier à un déficit des sources d’information habituelles.

Conclusion

Nous résumons l’essentiel du développement de cet exposé par ce que Marc Bloch disait sur la rumeur dans les tranchées de la guerre 14-18 : « Une fausse nouvelle naît toujours de représentations collectives qui préexistent à sa naissance. Elle n’est fortuite qu’en apparence ou précisément tout ce qu’il y a de fortuit en elle, c’est l’incident initial absolument quelconque qui déclenche le travail des imaginations. Mais cette mise en branle n’a lieu que parce que les imaginations sont déjà préparées et fermentent sourdement. Un événement ou une mauvaise perception qui n’irait pas dans le sens où penchent les esprits de tous pourrait tout au plus former l’origine d’une erreur individuelle mais non pas d’une fausse nouvelle populaire largement répandue. La fausse nouvelle est le miroir où la conscience collective contemple ses propres traits ».

La rumeur, finalement, c’est quoi ? On peut le comprendre sous une forme métaphorique. La rumeur est assimilable à la situation dans laquelle un seul chien se met à aboyer à une ombre et que dix mille autres chiens en font une réalité.

Les Vendredis du CERAP, 17 février 2006

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Bibliographie

– Aldrin, Philippe, 2005, Sociologie politique des rumeurs, PUF, coll. « Sociologie d’aujourd’hui », Paris, 289

pages.

– Françoise REUMAUX (dir.), 1999. Les oies du Capitole, ou les raisons de la rumeur. Paris : CNRS Éditions,

coll. « CNRS communication », 225 pages.

– Françoise REUMAUX, 1994, Toute la ville en parle. Esquisse d’une théorie des rumeurs. Paris, L’harmattan,

205 p., bibl. (« Logiques sociales »).

– Françoise REUMAUX, 1996, La veuve noire. Message et transmission de la rumeur. Paris, Méridiens

Klincksieck, 188 p., bibl., index, ill. (« Sociétés »).

Ces recommandations traduisent une conviction forte : la lutte contre le changement climatique est La Chaire UNESCO de Bioéthique de l’Université Alassane Ouattara (UAO) a organisé mardi 6 mai 2025, un atelier scientifique international d’envergure sur le thème : « Recherche éthique, changement climatique et santé ». Accueilli sur le campus 2 de l’université, l’événement a réuni enseignants-chercheurs, praticiens, étudiants et experts venus de divers horizons pour analyser collectivement les enjeux éthiques du changement climatique et ses répercussions sur la santé et l’environnement.

Une approche éthique face aux défis climatiques

Le Professeur Lazare Marcelin Poamé, titulaire de la Chaire, a ouvert les travaux en soulignant la nécessité d’une lecture éthique des impacts du changement climatique. Selon lui, « les solutions technicistes, technologiques et économico centristes demeurent partielles et parcellaires ».

Il a rappelé que les crises climatiques ne se réduisent pas aux données mesurables : elles touchent des dimensions humaines essentielles, telles que la solidarité, la justice sociale et la dignité. Pour être crédible, toute réponse doit dépasser les approches strictement scientifiques et intégrer une réflexion éthique globale, capable de protéger l’environnement tout en garantissant la qualité de vie des populations.

Son appel à une solidarité renouvelée entre l’homme et son environnement a marqué les esprits, rappelant que les défis climatiques transcendent frontières et intérêts particuliers.

Des recommandations pour une action collective

Mme Bakayoko Ly-Ramata, Déléguée permanente auprès de l’UNESCO, a salué l’initiative de la Chaire et la qualité des débats. Elle a formulé des recommandations stratégiques qui tracent une feuille de route pour l’action :

• Renforcer la sensibilisation afin que les citoyens comprennent pleinement les risques sanitaires liés au changement climatique.
• Placer l’éthique au cœur des politiques publiques, en promouvant la justice sociale et le respect des droits humains.
• Encourager l’innovation scientifique et technologique, inclusive et durable, adaptée aux réalités des pays en développement, notamment en Afrique.
• Favoriser la coopération internationale et la création de partenariats multinationaux pour des solutions climatiques contextualisées.
• Intégrer systématiquement le climat dans les politiques sectorielles (santé, agriculture, énergie, éducation) pour bâtir des sociétés résilientes.
• Accélérer les efforts d’adaptation en Afrique, en investissant dans des infrastructures solides et des systèmes de soutien pour les populations vulnérables.

Ces recommandations traduisent une conviction forte : la lutte contre le changement climatique est indissociable de la justice sociale et de la dignité humaine.

Un projet international pour un avenir ouvert

Cet atelier s’inscrit dans le cadre du projet R(H)OPE – The Right to an Open Future, un consortium réunissant des institutions universitaires et des experts issus de quatre continents : Afrique, Amérique, Asie et Europe.

Les discussions ont abordé des thématiques cruciales :

• l’impact du changement climatique sur la santé mentale,
• la propagation de pathologies liées aux agents pathogènes,
• les stratégies d’atténuation et d’adaptation à l’échelle mondiale.

En mettant l’accent sur la recherche éthique et la solidarité internationale, l’atelier a lancé un appel fort à la mobilisation collective pour protéger la santé et garantir l’avenir des générations futures.

À lire absolument pour quiconque s’interroge sur les conditions d’une paix durable en Afrique, sur le rôle des institutions internationales, et sur les ressorts philosophiques du vivre ensemble.

Côte d’Ivoire : La réconciliation sera internationale ou ne sera pas !

M. Yao-Edmond K., Maître de conférences

de philosophie politique et sociale / Philosophie du droit

Ligne d’argumentation : « Côte d’Ivoire : la réconciliation sera internationale ou ne sera pas ! » décrit un parcours réflexif où l’objet de la réconciliation est la modernisation des acteurs politiques comme de leurs mœurs, dont les enjeux portent sur la remobilisation de la constellation internationale (UEMOA, CEDEAO, UA, ONU, etc.). Celle-ci est si moderne qu’elle peut jouer du droit autant qu’elle peut se jouer de lui. Ceux-là peuvent-ils en tirer toutes les conséquences ? Cet exercice théorique est ouvertement une tentative de réponse qui s’organise sous les modalités théoriques de la modernité de la réconciliation saisie comme actes (actions) de souder les ressorts cassés du vivre-ensemble, de conjurer les démons de la division (tribale), de réparer les torts, de soumettre les peuples au Peuple, de recréer l’unité minimale, etc.

Remarques introductives

   Défendre l’idée risquée selon laquelle l’enjolivement international des crises de croissance de l’Etat ‘’moderne’’ ivoirien doit aider à asseoir une dynamique de réconciliation (nationale) qui déborde les frontières que lui tracent merveilleusement les tenants des commissions nationales de réconciliation, n’est pas gagnée d’avance. Il s’agit d’une idée risquée pour trois raisons au moins. La première de ces raisons, qui est la moins forte, relève de l’usage stratégique ou instrumental de l’Etat moderne[i] vérifiable dans la sélection quasi-arbitraire des droits fondamentaux à promouvoir ou à implémenter. La deuxième raison est la discontinuité de l’arbitrage international et de l’ingérence internationale. La dernière raison procède d’un rapport sélectif au droit d’ingérence (non assumé donc) de la communauté internationale prise dans ses expressions les plus primaires (pays frontaliers, organisations régionales et sous-régionales, etc.) que rappellent ces platitudes et autres truismes retournés en questions rhétoriques :

Le coup d’Etat de décembre 1999 a-t-il pu se perpétrer dans les frontières nationales ivoiriennes sans complicités, ne serait-ce que passives, transfrontalières ? La rébellion armée  de septembre 2002 a-t-elle pu prospérer en dehors de soutiens du même genre ? La parenthèse électorale pour s’ouvrir a-t-elle  eu plus besoin de l’aide de la communauté internationale que la crise post-électorale n’a connu son coup de grâce par le même biais ?

Point n’est besoin, à vrai dire, de gloser sur les risques  encourus par les idées et leurs porteurs si tant est que la Côte d’Ivoire résume bien les titres des travaux de ses observateurs les plus avisés et désintéressés que passent pour être Claudine Vidal[ii], Jean-Pierre Dozon, Francis Akindès[iii], Yacouba Konaté[iv], etc.

C’est en réalité de risques encourus et pleinement assumés que se nourrissent, en règle générale, les bâtisseurs de l’Afrique[v]. Ces derniers, tantôt admirés et adulés, tantôt vilipendés et pourchassés, stimulent une approche dichotomique qui ne saurait suffire à étaler le double jeu des réconciliateurs : un jeu entre ‘’nationaux’’ sur un hors jeu de la constellation internationale, laquelle tiendrait son statut, son contrat et sa place d’un déplacement-replacement[vi].

Cette dernière séquence de mes propos liminaires place le lecteur au cœur de mon entreprise théorique qu’il faut percevoir comme un essai visant la modernisation de l’Etat ivoirien (I), la réconciliation ne devant être que la célébration des continuités victorieuses sur la voie de la modernité sur les épaules du droit moderne dépouillé de ses atavismes et oripeaux politiques (II).

1. Se réconcilier ou s’auto-moderniser 

Réconcilier les ivoiriens revient à les moderniser ou ce qui est la même chose, défolkloriser les signes sous lesquels s’énoncent et s’animent leurs vies publiques respectives dans la cité : leur citoyenneté. La citoyenneté, qui ne peut être qu’un être au monde moderne, a, en effet, ses (des) identités remarquables qu’aucune crise, fut-elle post-électorale, ne peut servir de prétexte à les sous-estimer voire à les annuler. Qu’on ne s’attende pas, à ce stade de mon raisonnement, à ce que je les énumère toutes ! Ce serait, en réalité, une entreprise fastidieuse que de vouloir passer en revue les grandes marques ou les marqueurs d’identité de l’Etat moderne qui se modernise (expression traduisant ici le devenir sophistiqué et complexe de l’Etat), du reste, chaque jour davantage, pour autant qu’ils soient bien connus et bien pratiqués en Côte d’Ivoire. Les jours et les nuits d’élections en sont des témoignages éloquents, moments où Commission Electorale indépendante (CEI) et Compagnie Internationale d’Elections (CIE) rivalisent d’adresse ; la dernière étant connu pour ses nombreuses organisations non gouvernementales qui viennent peupler, telle une nuée de mange-mil, les bords de la lagune Ebrié.

Ces compagnies aident, à plus d’un titre, à progresser dans le raisonnement qui consiste à soutenir que réconcilier les ivoiriens ne signifie rien d’autre que les moderniser. Dans une telle posture, des gains conceptuels ont déjà été remportés, qui portent sur la connaissance quasi-universelle des identités remarquables de la modernité politique que revendique si bien l’Etat ivoirien que ceux qui l’incarnent ne tremblent guère pour l’ouvrir aux experts de tout acabit de l’ONU.

D’autres gains ont été engrangés à partir de la participation quasi-reconnue et quasi-acceptée sous le mode de l’ingérence (voulue et désirée) de l’ONU. A voir ces différents gains, il ne me reste qu’à penser plus sérieusement les raisons ou les motifs pour lesquels la boîte à outils moderne entre les mains des acteurs ivoiriens ne modernise guère ; étant entendu que l’aveu d’échec de la modernité se justifie pleinement par et dans la quête inlassable de réconciliation ou encore par la preuve de l’échec de la modernité fournie par le conflit, le différend, la querelle, la palabre sous le mode de leur présence massive, envahissante et angoissante.

Faisons remarquer, avant d’affronter le tournant juridique de mon propos, que ce n’est pas pertinent de soutenir que la modernité opère exclusivement dans la réconciliation, dans le consensus et l’unité qui ne sont que des visées et des horizons à atteindre. Autrement dit, la modernité vise l’unité qu’elle sait ne pas pouvoir atteindre. Conscient de cela, tout défenseur de la modernité aménage des zones d’exercice et d’éclosion de la diversité et de la conflictualité qui lui sont consubstantielles. Autant dire que le projet de réconciliation qui est bel et bien un projet de modernisation ne correspond à rien quand elle  veut réduire, au sens de les éliminer, les mésententes et les discordes entre les ivoiriens.

A moins de me méprendre sur les objets et objectifs de la réconciliation en Côte d’Ivoire, la tâche des réconciliateurs se donne alors d’elle-même : rapporter les querelles, les palabres, les mésententes, à leurs cadres modernes d’émergence ou d’éclatement afin de leur assurer l’expression la meilleure en termes de gestion et de gouvernance. L’encadrement moderne des querelles, des mésententes, des palabres entre ivoiriens définit des niveaux de compétences censées déjouer les pièges et de la tribalité, et du tribalisme. Ce n’est pas rare, en effet, de voir les acteurs politiques en situation d’hégémonie, conjoindre voire associer dans une honteuse vie de couples, compétences et récompenses. Il faut en sortir. Et le droit moderne (les droits civil et administratif notamment)  en ses ancrages non politiques devrait y aider.

II-réconcilier ou comment retourner aux ancrages non politiques du droit moderne

L’Etat moderne peut se passer des droits politiquement colorés une fois l’acte politique fondateur posé[vii], pour avancer sur le front social[viii] et faire avancer les causes communes à différencier des causes majoritaires et des causes minoritaires. Point n’est besoin de rappeler les réserves de Tocqueville à l’égard de « l’omnipotence de la majorité [ix]» ou d’un certain culte de la majorité en démocratie, car le principal se trouve dans le rappel des positions critiques de Hans Kelsen vis-à-vis d’un droit moderne narcissiquement produit[x]. Le courage intellectuel de Kelsen est si remarquable qu’il se dressait contre des idéologies fortement enracinées et des intérêts dominants. Pour se faire une idée de la nature des bouleversements introduits dans la marche tranquille du droit moderne, les paragraphes qui suivent ne sont pas de trop :

         « La question de savoir si le droit est une science de la nature ou une science morale ne peut pas échauffer les esprits à ce point – la séparation entre ces deux groupes de sciences s’est faite presque sans résistance. Pour la science du droit, cette province qui vit loin du centre de l’esprit, et qui a accoutumé de ne s’incorporer le progrès qu’à un rythme très lent, tout ce dont il peut s’agir, c’est de lui imprimer un mouvement un peu plus rapide en la mettant en contact direct avec la théorie générale de la science. A la vérité, fait remarquer Kelsen, contrairement aux apparences, la lutte ne porte pas sur la place du droit dans l’ensemble des sciences et sur les conséquences qui en résultent ; elle porte sur les rapports du droit avec la politique ; elle a pour enjeu la saine séparation de l’une d’avec l’autre, c’est-à-dire la renonciation à l’habitude profondément enracinée de défendre au nom de la science du droit, c’est-à-dire en invoquant une autorité objective, des postulats politiques, qui n’ont qu’un caractère essentiellement subjectif, même s’ils se présentent, en toute bonne foi, comme l’idéal d’une religion, d’une nation, d’une classe.  [xi]».

Kelsen a ainsi produit une ligne d’argumentation qui décrit une distance critique à prendre vis-à-vis des intérêts politiques présentés largement comme relevant de la subjectivité. La religion (ma religion), la nation (ma nation), la classe (ma classe)  voient ainsi les prétentions dont on les affuble, celles de faire monde objectif, se réduire drastiquement. Il en va de même des ambitions des commissions nationales articulées à des figures telles que les guides religieux, les cadres de régions, les représentants de corporations, etc. La re-évaluation du triptyque constitué de la religion, de la nation et de la classe est, par ailleurs, intéressante pour replacer, dans le but de lui rendre justice, la constellation post-nationale au cœur des processus de réconciliation nationaux. Il s’agit dans ce sens, de s’abreuver aux sources du cosmopolitisme (promu par Kant et Habermas notamment)  à l’intérieur duquel obtient sens et vitalité la notion même de communauté internationale.

Remarques finales

Mon parcours réflexif aura cherché à se protéger de l’académisme et du populisme qui tendent à paralyser, à parasiter, à court-cuiter voire à plomber les analyses sur la Côte d’Ivoire. Et pourtant, le premier temps de mon propos s’apparente au populisme. Mais, parce que non dogmatique, un tel populisme a pu se saisir des termes, largement en vogue en Côte d’Ivoire, comme la communauté internationale, la réconciliation nationale, les droits de l’homme, les élections, le rattrapage, etc. Il en va de même du second temps qui a cédé par endroits du terrain à l’’académisme (hermétisme) tempéré toutefois avec la question de la théorie pure du droit dont on ne peut faire l’économie dans un environnement socio-politique marqué (masqué) sinon par une justice sur commande, au moins par une tension du juridique et du politique.

Comme on peut le constater, ce sont des niveaux  d’appréhension et de crainte légitimes qu’il ne faut pas sous-estimer, qu’il ne faut pas, comme l’autruche qui, à la vue du danger, enfouit sa tête dans le sable, fuir. C’est dire, en retour, l’urgence qu’il y a à affronter le péril avec des concepts de choix créateurs d’espérance, tels que ceux qui se combinent dans le jeu théorique de l’académisme tempéré et du populisme non dogmatique.

Sur ce dernier point, il est revenu au philosophe italien Gianfranco Borrelli d’opérer un recadrage conceptuel du populisme à partir de l’expérience politique italienne portée par Silvio Berlusconi. « Lui, dira  Borrelli dans sa communication intitulée « la démocratie de gouvernance entre crise de légitimité et dispositifs d’urgence » au colloque des 18 et 19 octobre 2007, (communication que prolonge l’article paru dans Cités : le populisme contre les peuples ?, numéro 49/2002 sous le titre, « Berlusconi et la destruction de la société civile italienne »), est un populiste, vu l’enrégimentement de la presse, les frasques érotiques et les délires dont semble s’être rendu coupable le vieux président ». Il s’ensuit que les canaux d’expression du populisme ne sont pas si cachés et si éloignés de nous qu’on le pense ; tous pouvant succomber au charme du populisme ou pouvant être ‘’facilement’’ rattrapé par cette disposition d’esprit gênante consistant à couvrir les vrais problèmes (problèmes sociaux) du Peuple du vernis de la rhétorique d’un côté, et de l’autre, à les subvertir.

La subversion du Peuple est incontestablement celle d’une grande idée de la raison, si trompeuse qu’avec le Peuple, par lui et en lui, il faut toujours avoir une longueur d’avance pour pouvoir reconnaître les peuples en chair et en os comme les vrais signalements du Peuple, qui interdisent de ruser avec les uns contre les autres. Et si les processus de réconciliation prônés çà et là en Afrique n’étaient qu’une ruse ?

Bibliographie indicative

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[i] Voir sur le départ entre usage instrumental et usage communicationnel, les analyses du philosophe allemand Jürgen Habermas

[ii] VIDAL, Claudine, « La brutalisation du champ politique ivoirien 1990-2003 » in Revue africaine de sociologie, 7, 2, Paris, Codesria-Karthala, 2003.

[iii] AKINDES, Francis, POAME, Lazare-Marcellin, OUATTARA, Anzoumana, alii, Penser la crise ivoirienne, Paris, MENAIBUC, 2007.

[iv]KONATE, Yacouba, « Côte d’Ivoire : le canari d’eau de Jacques Chirac », Politique africaine, Média, journalistes et espace public, n° 97, Mars 2005, pp.117-133.

[v] Voir Kouassi Yao-Edmond, « L’Afrique en crise et ses bâtisseurs. Vers une politique de la confiance institutionnelle » in Répères « international », n°2, Paris, Editions Menaibuc, 2009, pp. 63-76.

[vi] Voir HENNEBEL, Ludovic et LEWKOWICZ, Gregory, « La contractualisation des droits de l’homme » in Repenser le contrat, Paris, Dalloz, 2009, pp.221-244. « Au niveau international, expliquent-ils, les concepts développés par ces mouvements pluralistes de l’entre-deux guerres renvoyaient dos-à-dos  deux options philosophiques et juridiques en lice à l’époque : celle, néo-kantienne, de la paix par le droit international et celle, néo-hégélienne, de la paix par la reconnaissance de l’Etat souverain come la source supérieure de tout droit », p.239. Où situer l’option ivoirienne, en  substituant à l’aspiration à la paix, l’aspiration à la réconciliation ?

[vii] Voir ROUSSEAU, Jean-Jacques, Du Contrat social, Paris, 10/18, 1963. Rousseau y engage, démocratiquement, de « trouver une forme d’association où chacun… »

[viii] Voir KOUASSI, Yao Edmond, « La fin de l’État-nation : La nouvelle idéologie de la société civile » in Revue scientifique de littératures, langues et sciences humaines, Lettres d’Ivoire, n°3, Bouaké, Éditions de l’Université de Bouaké, 2007, p-p. 55-72. On peut y lire, à la suite de Habermas, que « c’est seulement en passant par une législation qui détermine un État social, et en recourant à des négociations collectives – à condition que les partis signataires des conventions  collectives soient indépendants- qu’on peut atteindre le but de l’état social ; les politiques qui promeuvent l’État social tirant leur légitimité d’élections générales et trouvant leur base sociale à la fois à travers des syndicats autonomes et des partis favorables aux travailleurs ».

[ix] TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, traduction de Mayer J-P., Paris, Gallimard, 1975, p.149.

[x] Voir HABERMAS, Jürgen, Droit et démocratie. Entre faits et normes, traduction de Rochlitz, R. et Bouchindhomme, C. Paris, Gallimard, 1992. Habermas y soutient à la page 492 que « le droit n’est pas un système narcissiquement fermé sur lui-même, mais se nourrit à la fois de la ‘’morale sociale démocratique’’ des citoyens et d’une culture politique libérale qui en favorise le développement ».

[xi] KELSEN, Hans, Théorie pure du droit, traduction de Charles Eisenmann, Paris, Bruylant LGDJ, 1999, p.4.

Ces mots puissants ont ouvert le 17 octobre 2024, la conférence introductive du Professeur Lazare POAMÉ en qualité de Grand Orateur sur le thème : « Ethique de l’intelligence artificielle dans l’éducation », lors du Colloque international AfricaDigitalEdu 2024, organisé par l’Université Virtuelle de Côte d’Ivoire (UVCI) à son siège d’Abidjan-Cocody II Plateaux, sous le thème central de l’intelligence artificielle (IA) dans l’enseignement supérieur. Cette intervention a eu lieu en présence de du Professeur KONÉ Tiémoman, Président de l’UVCI et des experts de renommée internationale.

Professeur des Universités, Titulaire de la Chaire UNESCO de Bioéthique et Membre Associé de l’Académie Royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique, le Professeur Lazare POAMÉ a captivé son auditoire avec une réflexion profonde sur l’éthique de l’intelligence artificielle dans l’éducation.

Dans une société où l’IA s’introduit presque par effraction dans nos vies quotidiennes, notamment à travers les écoles et les universités, le Professeur a souligné l’urgence d’un cadre éthique pour l’usage de cette technologie dans l’éducation. S’appuyant sur une approche philosophique rigoureuse, il a rappelé que l’éducation, à travers ses racines latines educare (nourrir) et educere (élever), est la forge transcendantale où l’humanité se construit. Ainsi, l’introduction de l’IA dans ce domaine nécessite une réflexion éthique solide pour éviter la transformation de l’école en « fabrique de crétins digitaux », selon les termes empruntés à Michel Desmurget.

L’enjeu, selon le Professeur Lazare POAMÉ, est de faire entrer l’IA de manière « légale, intelligente et raisonnable » dans l’éducation. L’éthique de l’IA doit s’appuyer sur des valeurs universelles telles que la dignité humaine, l’équité et la durabilité. Il a précisé que l’éthique n’est pas un ensemble de règles morales rigides, mais une réflexion critique sur les valeurs morales, ajustée au contexte de l’éducation numérique. Le conférencier a aussi partagé les principes directeurs énoncés par l’UNESCO : Les Principes de proportionnalité et d’innocuité ; Sûreté et sécurité ; Équité et non-discrimination ; Durabilité ; Droit au respect de la vie privée et protection des données ; Surveillance et décision humaines ; Transparence et explicabilité ; Responsabilité et redevabilité ; Sensibilisation et éducation ; La Gouvernance et collaboration multipartites et adaptatives.

Ces principes, a-t-il rappelé, doivent être adaptés aux spécificités culturelles africaines. C’est dans cet esprit que la Chaire UNESCO de Bioéthique de l’Université Alassane Ouattara a récemment lancé un concours de traduction des principes de l’éthique de l’IA en langues africaines, pour en favoriser une appropriation locale. Les langues retenues pour l’édition 2024 en Côte d’Ivoire sont le baoulé, le bété, le malinké et le sénoufo.

La conférence du Professeur Lazare POAMÉ a également abordé les défis éthiques posés par l’IA dans le milieu éducatif. Parmi ceux-ci figurent :

L’accès équitable aux ressources pédagogiques ; La préservation de l’intégrité scientifique ; La réaffirmation de l’autorité pédagogique des enseignants face à des apprenants technologiquement augmentés. Ces préoccupations, parfaitement légitimes, ont conduit la Chaire UNESCO de Bioéthique de l’Université Alassane Ouattara (UAO) à programmer l’organisation d’un Colloque quadricontinental sur cette thématique : « L’éthique de l’intelligence artificielle et la docimologie au 21ème siècle : enseigner et évaluer autrement avec l’IA générative ».  Ce colloque est prévu pour les 22 et 23 mai 2025 à l’UAO.

Le Professeur Lazare POAMÉ a également discuté des implications de l’IA générative sur la docimologie, soulignant les changements qu’elle pourrait apporter dans les méthodes d’évaluation.

 Le Professeur Poamé a plaidé pour une institutionnalisation de l’enseignement de l’éthique de l’IA dans les programmes universitaires. Selon lui, cette démarche est essentielle pour préserver l’humanité à une époque où le numérique redéfinit les frontières du possible. Il a déclaré : « L’institutionnalisation de l’éthique de l’IA est une nécessité vitale », appelant à une révision des modes de transmission et d’évaluation des savoirs. La conférence s’est achevée sur un appel à la vigilance collective pour garantir que l’IA contribue à l’épanouissement des apprenants tout en respectant les valeurs fondamentales qui sous-tendent notre humanité.

Ce phénomène, qu’on appelle la « ruralisation de l’urbain », dépasse l’anecdote culinaire. Pourquoi des citadins, souvent très intégrés à la modernité, dépensent-ils de l’argent et du temps pour revivre des conditions qu’ils ont, pour la plupart, cherché à fuir par l’exode ? Nous avons enquêté pour comprendre les ressorts profonds de cette étrange nostalgie marchande où l’art traditionnel devient le fond sonore d’un repas premium.

Une contradiction qui se vend bien

Notre enquête a débuté par une phase d’observation dans dix de ces établissements, d’Abidjan à Yamoussoukro. Le constat est frappant par ses paradoxes.

Première contradiction : le prix. Un repas « villageois » avec spectacle traditionnel dans ces maquis « authentiques » coûte souvent 30 à 50% plus cher qu’un plat équivalent dans un restaurant classique de la ville.

Deuxième paradoxe : la clientèle. Elle est majoritairement constituée de citadins éduqués et connectés, dont beaucoup n’ont jamais vécu au village ou n’y retournent que rarement. Enfin, le décor est soigneusement étudié : les toits de paille sont neufs, la « terre battue » est propre, et derrière la case en banco où résonne la kora, on trouve souvent des toilettes modernes.

« Je viens ici parce que c’est l’ambiance de mon enfance à Bouna, mais en mieux. C’est propre, c’est sûr, et on a de la musique live. En ville, on va en boîte pour écouter du coupé-décalé. Ici, on écoute un vrai balafon en mangeant, ça nous change », explique M. Koné, 45 ans, chef d’entreprise, attablé avec des collègues dans un maquis à Bingerville où un griot improvise des louanges. « En ville, tout va trop vite, les relations sont froides. Ici, la musique et la danse créent un lien immédiat entre tous les clients. On se sent en famille. »

Un gérant d’un de ces établissements à Anyama nous confie : « J’emploie trois groupes d’artistes qui tournent. Les clients ne paient pas seulement la nourriture. Ils paient pour l’émotion, pour le voyage. Le son du djembé et la danse du gbégbé sont aussi importants que le goût de la sauce biékosseu. C’est ce package complet qui justifie le prix ».

La nostalgie, un luxe moderne

L’analyse de ces témoignages et de ces comportements révèle que ces maquis ne vendent pas de la simple nourriture avec un divertissement. Ils vendent une expérience identitaire et sensorielle totale.

Première fonction : un ancrage symbolique multisensoriel. Pour une génération d’Ivoiriens déracinés, le village est devenu un concept abstrait. La performance d’artistes traditionnels, qu’il s’agisse du chant plaintif d’un griot ou de la danse hypnotique du zaouli, agit comme un puissant déclencheur mémoriel et émotionnel. Elle n’est pas un simple fond sonore, mais un élément actif de la reconnexion. Elle plonge le client dans un bain culturel qui stimule l’ouïe et la vue en même temps que le goût, créant une impression d’immersion plus crédible et plus profonde. Le sociologue parlerait de « tradition inventée » mise en scène : on utilise des performances artistiques, symboles vivants du passé, comme décor sonore et visuel pour renforcer l’authenticité de l’expérience.

Deuxième fonction : la culture comme marqueur de distinction. Apprécier cette musique et ces danses « authentiques » devient une compétence culturelle valorisante. Savoir en reconnaître les rythmes, les pas, ou l’origine ethnique, démontre une connaissance intime et distinguée du patrimoine ivoirien. C’est l’opposé du mépris pour les arts populaires ; c’est leur consécration en objet de consommation culturelle élitiste. L’artiste traditionnel, souvent marginalisé dans l’espace urbain standard, devient ici l’attraction centrale d’un public qui le rémunère, le célèbre et, d’une certaine manière, se l’approprie.

Troisième fonction : une catharsis collective ritualisée. L’ambiance de ces lieux, portée par la musique et la danse, est aux antipodes des codes de retenue de la vie urbaine. Le rythme des tambours, la transe des danseurs, créent une énergie collective qui libère les corps et les esprits. Les clients, d’observateurs, deviennent souvent participants, frappant des mains, lançant des cris d’encouragement. Cet espace devient un rituel communautaire hebdomadaire, une catharsis permise où l’on exorcise le stress de la semaine en se laissant emporter par un spectacle qui évoque la célébration et la vie communautaire du village.

En définitive, le succès des maquis « tradi » en ville, enrichi de ses performances artistiques, nous apprend moins sur les goûts culinaires des Ivoiriens que sur une faim bien plus large : celle du sens, de la beauté rituelle et de la connexion émotionnelle. Il révèle une soif profonde d’expérience culturelle totale, où le repas n’est que le prétexte d’une immersion sensorielle et identitaire.

Ce phénomène est bien plus qu’une tendance gastronomique. C’est le symptôme d’une société qui, tout en avançant, cherche désespérément à donner une scène et un public à ses traditions. Elle ne consomme pas passivement son passé ; elle le commandite, le finance et le met en scène pour mieux le posséder. La prochaine fois que vous verrez un cadre en costard frapper dans ses mains au rythme d’un djembé entre deux bouchées de placali, souvenez-vous : il ne fait pas que dîner. Il est en train de commander, pour le prix d’un bon repas, une séance de thérapie collective où la musique et la danse sont les instruments d’une réconciliation avec une part oubliée de lui-même.

La métaphore du cancer est si suggestive qu’elle signale la place de choix qu’occupent la médecine et les sciences dures pour coordonner la riposte contre la maladie, qui ne relève pourtant pas que de ces seuls paradigmes et leurs dérivations, en l’espèce l’industrialisation. C’est pourquoi, au cœur de son ouvrage Abou KARAMOKO place un double discours qu’il déploie respectivement en direction de la rationalité pour en célébrer mutandis mutatis le crépuscule (chapitre V) et contre celle-ci (chapitre VI), en vue de la Guérison entendue comme Libération sur les épaules notamment des artistes engagés. En d’autres mots, le combat contre la rationalité du profit ne peut être mené que du bon côté de l’histoire, à savoir cette histoire sinon vierge “des entailles de l’industrialisation au moins laissée en friches après les premiers bulldozers”.

“Dans l’Afrique traditionnelle, par le fait de l’industrialisation, fille ainée de la course au rendement, on assiste, écrit Abou KARAMOKO, à une désorganisation sans précédent du milieu coutumier par l’extension du salariat et la pénétration, jusque dans les villages les plus reculés de la capitale, de l’économie du marché. Ce passage du paysannat au salariat industriel (soutenu par l’exode rural) a entraîné, poursuit-il, la dislocation des familles et des villages auparavant unis de façon communautaire ; les jeunes, obsédés par le désir de découvrir la ville (et éventuellement y faire fortune) quittent leurs familles respectives (dont ils sont l’espoir) pour se faire embaucher (pas toujours) dans une entreprise ou sur un chantier, cela contre le gré de leurs parents”.

Les jeunes et leurs parents préfigurent ainsi les nouveaux sujets de l’Histoire qu’écrit et décrit Abou KARAMOKO comme celle du couple décadent “Tradition et Modernité” qu’il revient au mécanisme de la subversion esthétique de sauver du divorce pour le replacer sur le chemin de la libération où la Tradition se renouvelle dans l’Art. “Pour que les promesses de libération ou de révolutionnarisation de l’art s’inscrivent dans les faits en Afrique, il faudrait, fait remarquer KARAMOKO, qu’il se libère aussi des “en plus” et des “en-trop” de sens que lui donnent la mythologie, la mystification et le fétichisme dont les présences ne permettent pas souvent en Afrique, l’interprétation réelle, sociale et matérielle des messages transmis ou qu’il veut transmettre. L’impact du message artistique sur la société est quasi-inexistant dès lors que seule une poignée d’individus (les initiés) peut le décoder. Il trahit son rôle, celui d’être un véhicule de communication dans une société donnée”.

État africain, violence et théorie critique. Entre les lignes est-il pour autant un ouvrage facile d’accès et sans mots de passe ? Lire entre les lignes à l’instar d’Abou KARAMOKO est-il un exercice aisé ? Que veut dire « entre les lignes » dans les dispositifs de la compréhension de l’histoire africaine postcoloniale ? Sur quels échafaudages rhétoriques, gnoséologiques et symboliques, Abou Karamoko s’appuie-t-il pour dire, décrire, représenter à la fois les faits historiques africains et les mythes aussi bien que les mystères qui les entourent ? corps du sacrifice, le fragmentent puis le vident de sa substance ». Sont-ce des mécanismes similaires qui sont à l’œuvre dans les processus visés ? Faisons l’hypothèse qu’il n’en est rien !

Professeur Yao-Edmond KOUASSI

Ce phénomène dépasse la simple nostalgie. Il révèle, selon notre enquête, un malaise sociétal et une réponse collective à un monde qui, malgré ses connexions numériques, nous laisse souvent seuls. Nous avons analysé des dizaines de groupes et interrogé leurs membres pour comprendre ce qui les pousse à se replonger dans le passé.

Un refuge contre la solitude moderne

« Dans mon quotidien, entre le boulot exigeant et les responsabilités familiales, les relations sont devenues très transactionnelles. On discute pour régler un problème, pour travailler… rarement juste pour le plaisir d’être ensemble », explique Karim, 42 ans, cadre à Abidjan. Son groupe d’anciens du lycée, lui, fonctionne différemment. « Là-bas, je redeviens le garçon de 17 ans que j’étais. Les échanges sont légers, vrais. C’est un vrai bol d’air. »

Ce sentiment est partagé par la majorité des membres. Dans une société où la performance et l’image priment, ces cercles du passé offrent une zone franche d’authenticité. Le statut social, le titre professionnel ou la voiture que l’on conduit perdent de leur importance. On y est reconnu et accepté pour son essence passée, pour les souvenirs partagés d’une époque souvent idéalisée comme plus simple.

Le paradoxe est frappant : nous utilisons les outils mêmes des réseaux sociaux – souvent accusés de créer des liens superficiels – pour tenter de retrouver une profondeur relationnelle que nous sentons disparaître ailleurs.

Bien plus que des souvenirs

Mais l’impact de ces regroupements va au-delà du bien-être émotionnel. Ils deviennent rapidement des réseaux d’entraide concrets et désintéressés.

« Quand j’ai eu un sérieux problème de santé l’an dernier, ce sont des anciennes camarades de l’université, que je n’avais pas vues depuis 15 ans, qui se sont organisées pour m’apporter un soutien moral et pratique. Aucun de mes collègues de travail n’aurait fait ça », raconte Aïcha, 38 ans.

Cette solidarité active est la clé. En réactivant un capital social « dormant » – la confiance et l’affection tissées il y a des années – ces groupes créent un filet de sécurité précieux. Ils facilitent les recherches d’emploi, les recommandations professionnelles, le partage de conseils ou le soutien dans les moments difficiles, avec une sincérité rare dans les réseaux purement professionnels.

Au final, cette frénésie de retrouvailles est un message fort sur notre époque. Elle nous dit que malgré tous nos écrans et nos moyens de communication, nous avons un besoin fondamental et non comblé de liens stables, authentiques et sécurisants. En se tournant vers le passé, ces « anciens » ne fuient pas le présent. Ils y puisent, au contraire, les ressources pour mieux y faire face, ensemble. La prochaine fois que vous verrez une de ces invitations, vous saurez qu’elle est bien plus qu’un dîner entre connaissances : c’est la tentative de reconstruire, à l’ère du numérique, un peu de ce village communautaire dont nous avons tous besoin.

P. 13 Enseignant-chercheur ivoirien, Monsieur Kouassi Yao Edmond est l’auteur d’une thèse que le professeur Marc Jimenez (Université Paris1 Panthéon-Sorbonne) et moi-même avons dirigée jusqu’à soutenance en octobre 2004. Le sujet de Monsieur Kouassi, « Citoyenneté et nationalité (s) chez Habermas », a porté sur l’intégration démocratique nationale et post-nationale par le droit démocratiquement institué certes, mais également par des droits réels dans lesquels l’on peut reconnaître le visage d’une société solidaire et intégrée. Si le premier ne souffre d’aucune discussion, les seconds sont sans cesse à re-évaluer, donc susceptibles d’accueillir des discussions. C’est fort de ces préalables (méthodologiques) que Monsieur Kouassi a pu produire différentes réflexions réunies sous le titre : L’Afrique et la colonisation du (de) droit.

En plus de faire le bilan de ses recherches post-doctorales, ce deuxième ouvrage, après Habermas et la solidarité en Afrique, soulève des préoccupations allant du désir de liberté démocratique des hommes, des africains et ivoiriens, en particulier, au renouvellement du rapport des élites post-coloniales à la chose publique. Ces élites n’ont pas à distraire, soutient avec conviction le Chercheur, le droit au point de le revêtir du vernis de la cohérence formelle voire de le subvertir ; elles n’ont pas non plus à ruser avec la tâche essentielle de re-enchantement par le canal du droit démocratiquement institué et soumis à la discussion des mondes désenchantés.

       Soucieux de questionner la réalité, sa réalité, l’auteur a rappelé ce qui, en regard du nouvel esprit démocratique reconstruit de David Thoreau à Jürgen Habermas en passant par Emmanuel Kant, Friedrich Hegel, Hannah Arendt, John Rawls, Aimé Césaire, etc. ralentit voire annule les efforts des uns et des autres pour asseoir une société réunifiée, intégrée et solidaire. Monsieur Kouassi est, par conséquent, conscient du traumatisme subi par tous, qu’il faut chercher à surmonter en le rendant explicite dans la discussion ; toute attitude contraire serait un clou/flou supplémentaires à la modernité comme projet inachevé. Il est également conscient de la complexité des mondes vécus africains doublement éprouvés par le rabot de la colonisation historique (réelle) et juridique (systémique) qui tend à les robotiser et/ou à les aseptiser.

C’est pourquoi, au terme de chaque partie (il en existe trois (3) en tout), M. Kouassi propose des résultats critiques indiquant non seulement clairement les avancées sur le chemin de l’émancipation collective mais aussi les écueils. Ceux-ci ont pour noms : lassitude des élites, juridisme des cours et des défenseurs des droits de l’Homme, nationalisme étroit et « éthocratie ». Celles-là se rapportent à la reconnaissance formelle par la plupart des africains, de l’Etat de droit démocratique couplé aux droits de l’Homme, de l’usage public des idées et des valeurs éthico-morales.  Toutefois, la reconnaissance formelle sans l’exemplarité de la pratique ne saurait suffire à sauver les peuples des Etats post-coloniaux de la Force pour les ramener dans le giron du vivre-ensemble exclusivement ordonné par le Droit : médium par excellence de l’intégration des sociétés complexes.

Abou KARAMOKO

REMARQUES INTRODUCTIVES

P. 21-22 En son aboutissement, les discours liés dans cet ouvrage visent différents objectifs théoriques. La redécouverte de la double colonisation historique et systémique, en même que celle de la philosophie (politique) infléchie au diagnostic du présent rattaché aux figures historiques principales que sont l’Etat-nation postcolonial et la société civile en puissance d’idéologies post-nationales. Cependant,  et en dernier lieu, l’ouvrage Colonisations et société civile en Afrique les pense dans leur articulation telle que chevillées aux dispositifs du droit sous les modalités de la colonisation systémique. Doit-on espérer voir cette trajectoire théorique se tenir loin des difficultés et contradictions du fait colonial, telles que relevées par Séverine Kodjo-Gravaux ? Pour elle :

« Expliquant leur entreprise par un « rôle éducateur et civilisateur », (…), les impérialismes européens présupposent que les sociétés qu’ils colonisent ne sont pas de véritables civilisations mais davantage des états de sauvagerie ou de barbarie »[1].

Aujourd’hui, cela est vécu et démontré, la barbarie n’est pas dans un seul camp. De tous les camps, si cette formule elle-même est encore appropriée en contexte de mondialisation unidimensionnelle, montent des cris de désespoirs et de souffrances infligées par une sorte de barbarie collective que les énergies du droit moderne semblent avoir du mal à contrer et canaliser. Il en va de même pour la violence, l’autre nom, mutatis mutandis, de la barbarie, celle actée par aussi bien les terroristes que les anti-terroristes. Pour eux, sinon contre eux, cet avertissement du philosophe Yves Michaud mérite d’être reconduit, plus de trois décennies après :

« Il n’est pas sans signification que la notion de violence  soit apparue et apparaisse préférentiellement  dans des sociétés  plus démocratiques que totalitaires et qui doutent d’elles-mêmes ; la terreur produit au contraire toutes les apparences de calme »[2]. 

Ce qui est dit au sujet de la violence, à savoir qu’elle n’est pas qu’expression physique visible, est extensible au droit pour autant que ce qui est tenu pour du droit peut ne pas relever du droit et de la droiture, du juste et de la justice, etc. Colonisations et société civile en Afrique n’en a pas moins tenu compte, au point de se garder de filer toutes les métaphores du droit qui peuvent se révéler être des chemins qui mènent partout, sauf à l’émancipation collective qui ne peut trouver à s’organiser durablement que sur les cendres de la colonisation. Mais pourquoi les sociétés actuelles éprouvent-elles encore le besoin de coloniser et de recoloniser ? Coloniser au nom du droit tout comme coloniser de droit, n’est-ce pas toujours et partout réduire les chances et les champs de l’émancipation collective ?

CHAPITRE 1 INTRODUCTION

P 27 Par la colonisation, il s’est agi, pour une rationalité capitaliste occidentale, confrontée à ses propres contradictions internes, de les surmonter par l’exploitation coloniale[3]. Dès lors que le projet colonial se justifie dans la réparation économique, les réorganisations politiques intègrent désormais des fins stratégiques de domination. Les désorganisations de la hiérarchie politique des tribus participent, par conséquent, du dessein de dévitaliser l’ordre politique tribal existant au moyen de techniques tant administratives et juridiques qu’industrielles.

CHAPITRE 2 P. 37

P. 37-38 La question inaugurale qui serait de savoir si en Côte d’Ivoire, l’institutionnel est admis, crédité et « vénéré » et symétriquement s’il suscite adhésion et vénération, semble appeler un diagnostic de crise au terme duquel la réponse suivante se donnerait pour incontestable : la Côte d’Ivoire connaît une crise d’adhésion aux grandes institutions héritées de la colonisation (Etat de droit démocratique, services publics, citoyenneté, etc.) qui est aussi une crise de fiabilité du politique lui-même, une crise des confiances verticales ou bureaucratiques, mais également une crise de confiance horizontale entre les êtres, pas seulement ivoiriens, quoiqu’en dise Luhmann : « si l’homme ne faisait pas confiance de manière courante, il n’arriverait pas à quitter son lit le matin »[4].

Cette affirmation n’est pas démentie dans les espaces déchirés par les conflits, comme la Côte d’Ivoire, où, en dépit de toutes les angoisses, tôt le matin, que les armes crépitent ou non, des femmes, des hommes et des jeunes prennent la rue, non pour y manifester, mais à la recherche de leur pitance. Et pourtant, en ces lieux, ils ne sont pas dupes, ils sont fort conscients du déficit de confiance contagieux entre les acteurs politiques, lequel maintient la menace, celle des armes[5], en particulier. Ces hommes, ces femmes et ces jeunes savent au moins que quand on dit qu’on fait confiance à quelqu’un, on signifie que la probabilité qu’il fera une action bénéfique ou au moins non nuisible nous paraît assez élevée pour nous engager dans une forme de coopération avec cette personne.

CHAPITRE 7 CONCLUSION

P. 136 Si l’on peut donc lutter contre l’État national, il faut défendre les fonctions « universelles » qu’il remplit et au succès duquel participe le patriotisme constitutionnel[6]. Il implique que les acteurs de l’histoire ivoirienne se saisissent comme des acteurs d’une histoire universelle qui n’a pas pour seul sujet la société politique ; la société civile vaut autant que la société politique comme sujet de l’histoire ; seulement, elle a à inscrire résolument son agir dans le tissu social dont les motifs bigarrés traduisent des attentes sociales multiples d’hommes et de femmes en crise de paix, de logement, d’emploi, d’environnement, d’identité culturelle, de solidarité, etc. Ce sont avant tout des problèmes sociaux que l’aveuglement idéologique des bourgeois indigènes donnerait pour autre chose.

REMARQUES FINALES  P154

P. 154-155 Le registre de l’administration, en tant que colonisation systémique étatique, a ses faiblesses qui marquent la citoyenneté, ses ambigüités que signale, en plus de la catégorie de citoyens du monde, la distinction proposée par Habermas entre « nations de peuples et nation de citoyens »[7], tenant ainsi les seconds pour des populations habituées à la liberté, et les premiers pour des hordes de peuplades à moderniser.

L’habitude de la liberté qui confère à l’homme de la cité l’effectivité de son statut de citoyen est aussi l’index de l’intellectuel qui a appris les coutumes de la liberté pour savoir s’en servir à son propre profit, mais également au profit des autres. Point n’est alors besoin, dans ce contexte, d’intellectuels de gauche, de droite ou de l’Universel. La médiation intellectuelle dans les espaces étatiques post-coloniaux est si décisive qu’elle porte en creux l’attitude largement discutable des élites africaines. Les plaintes dont elles font l’objet, sont si nombreuses qu’il n’y a aucun mérite à les rappeler. Rappelons tout simplement ces notes pédagogiques et optimistes de Jean Godefroy Bidima qui visent l’éthique procédurale de la discussion appliquée (à appliquer) à la palabre africaine, au droit et à la citoyenneté engagée. La palabre est, selon Bidima, le lieu par excellence de la procédure. Tout y est, pour lui, objet d’une négociation, d’un conciliabule, d’une consultation d’autrui. « La procédure est, écrit-il explicitement, la médiation moderne qui permet la distance, le détour du symbole. L’opinion droite est aussi prise en charge par la palabre. Ce qui implique l’urgence pour la démocratie de toujours procéder à une archéologie du droit afin de surprendre les préjugés mythiques et éthiques à partir desquels il [le droit] se nourrit. La procédure et l’opinion droite, dimensions essentielles de la palabre, supposent des citoyens »[8]. De l’engagement de ces derniers dépend, réaffirmons-le, la décolonisation historique et systémique des espaces politiques post-coloniaux africains qui ne le sont pas encore. Ils ont à s’engager, il faut le redire, à partir des conquêtes et des énergies utopiques du paradigme de l’Agir communicationnel, qui seraient sans suite, si en tant que volontaires de la société civile-vivace ayant pris conscience de telles énergies, ils n’agissaient pas pour contrebalancer les déficits de la pacification, de l’intégration et de la stabilisation de leurs sociétés respectives, puis de la société mondiale, par l’Administration et de l’Argent.

[1] Séverine KODJO-GRAVAUX, « Discours coloniaux et réception des droits africains : entre négation et (re)-construction » in Droit et colonisation, Bruxelles, Bruylant, 2005, pp.55-56.

[2] Yves MICHAUD, Violence et politique, Paris, Gallimard, 1978, p. 101.

[3] C’est la position défendue par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de Kervégan, J-F. Paris, PUF « Quadrige », 2003.

[4]Niklas LUHMANN, La confiance : un mécanisme de réduction de la complexité sociale, traduction de Bouchard (S.) et Introduction à l’édition française de Sosoe (K.L.), Paris, Economica, 2006, p.1.

[5] Plusieurs fois déposées et maintes fois reprises, parce que justement déposées auprès de soi pour vite les reprendre et dégainer le premier.

[6] Jürgen Habermas a proposé le « patriotisme constitutionnel » comme alternative crédible au patriotisme et au nationalisme classique.

[7] Voir Jürgen Habermas, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, traduction de Rochlitz(R.), Paris, Fayard, 1998.

[8] Idem, p.122.

‘’Programme d’Education en Ethique de l’UNESCO’’ par le Professeur Henk ten HAVE, Directeur de la Division de l’Ethique des Sciences et des Technologies, Secteur des Sciences Sociales et Humaines, UNESCO, PARIS. ‘’Rôles des spécialistes en éthique dans le renforcement des capacités en éthique en Afrique’’ par le Professeur Christophe DIKENOU, Unité des Sciences Sociales et Humaines, Bureau de l’UNESCO, Dakar.

‘’Le programme de Master en Ethique et Bioéthique en Côte d’Ivoire’’ par le Professeur Lazare POAME.

‘’Le programme de Diplôme d’Etudes Approfondies (DEA) en Droit de la santé’’ par le Professeur Mamadou BADJI.

‘’L’enseignement de l’Ethique au Bénin’’ par le Professeur Clément PADONOU, Dr.Vincent AYENA.

‘’L’enseignement de l’éthique au Burkina Faso’’ par le Professeur Jacques SIMPORE.

‘’L’enseignement de l’éthique en Guinée’’ par le Professeur Assane BAH, Dr Ibrahima El Hadj FALL.

‘’L’enseignement de l’éthique au Mali’’ par Dr Samba DIOP.

‘’L’enseignement de l’éthique au Togo’’ par le Professeur Koffi GNAMEY, Dr.Komi KOUVON.

‘’L’enseignement de l’éthique en Côte d’Ivoire’’ par le Professeur EHUA, Dr.TAHIRI, Professeur POAME, Professeur AKINDES.

‘’L’enseignement de l’éthique au Sénégal’’ par les professeurs Aminata CISSE DIAW, Mamadou Lamine SOW.

‘’L’enseignement de l’éthique au Niger’’ par le Dr. Malam Abdou BADE, Dr.Abdoulhadi HAMIT.

Au terme de ces trois jours de réflexions des recommandations et motions de remerciements ont été présentés.

À travers des entretiens approfondis, l’auteur rend hommage à Auguste Miremont, une figure emblématique de la presse ivoirienne, retraçant les étapes marquantes de sa vie et de sa carrière, de ses débuts modestes à la tête de Fraternité Matin, jusqu’à son rôle ministériel. L’ouvrage constitue également un précieux témoignage sur l’évolution du paysage des médias ivoiriens, dans une dynamique de transmission des valeurs du journalisme.

Lors de la cérémonie, le ministre Amadou Coulibaly a salué l’œuvre comme une référence historique. « Ce livre est un cri du cœur pour la préservation de notre histoire. Il appelle les médias à transmettre des valeurs d’intégrité, de vérité et de liberté », a-t-il affirmé.

La contribution de l’Agence de Soutien et de Développement des Médias (ASDM), dirigée par M. Méité Sindou, a été déterminante. Grâce à son appui financier et logistique, l’ouvrage a pu être réalisé et diffusé largement, renforçant le rôle de l’Agence dans la sauvegarde du patrimoine des médias Ivoiriens. Ému, Auguste Miremont a déclaré : « Je me suis redécouvert moi-même », exprimant sa gratitude pour ce travail de mémoire.

L’œuvre dépasse la biographie. Elle incarne un hommage à la presse libre et engagée, et s’impose comme un outil de mémoire pour les générations futures. M. Clovis Sewa, Secrétaire Général du Cénacle, a salué le travail remarquable de Michel Koffi. Il a souligné la pertinence de l’ouvrage dans le contexte actuel, insistant sur la nécessité de telles publications pour préserver l’histoire et le rôle essentiel des figures emblématiques du journalisme ivoirien.

Les témoignages des anciens collègues de M. Miremont, notamment M. Koné Ibrahim, Kébé Yacouba, Jean-Baptiste Akrou et Honorat De Yedagne, tous anciens collaborateurs à Fraternité Matin, ont apporté un éclairage complémentaire sur son leadership. Ils ont loué sa simplicité, son humilité et sa sagesse, évoquant également son soutien à la jeune génération de journalistes et son souci constant d’un environnement propice à la liberté d’expression et à la responsabilité professionnelle.

Plus qu’une biographie, « Auguste Miremont, d’Houphouët à Ouattara » est un véritable témoignage de l’histoire de la presse en Côte d’Ivoire. Grâce à l’implication de l’ASDM, ce projet a vu le jour et s’impose désormais comme un outil précieux de mémoire. Il incarne un hommage à la liberté de la presse, à l’intégrité et à l’engagement d’Auguste Miremont pour le développement des médias ivoiriens.