La métaphore du cancer est si suggestive qu’elle signale la place de choix qu’occupent la médecine et les sciences dures pour coordonner la riposte contre la maladie, qui ne relève pourtant pas que de ces seuls paradigmes et leurs dérivations, en l’espèce l’industrialisation. C’est pourquoi, au cœur de son ouvrage Abou KARAMOKO place un double discours qu’il déploie respectivement en direction de la rationalité pour en célébrer mutandis mutatis le crépuscule (chapitre V) et contre celle-ci (chapitre VI), en vue de la Guérison entendue comme Libération sur les épaules notamment des artistes engagés. En d’autres mots, le combat contre la rationalité du profit ne peut être mené que du bon côté de l’histoire, à savoir cette histoire sinon vierge “des entailles de l’industrialisation au moins laissée en friches après les premiers bulldozers”.

“Dans l’Afrique traditionnelle, par le fait de l’industrialisation, fille ainée de la course au rendement, on assiste, écrit Abou KARAMOKO, à une désorganisation sans précédent du milieu coutumier par l’extension du salariat et la pénétration, jusque dans les villages les plus reculés de la capitale, de l’économie du marché. Ce passage du paysannat au salariat industriel (soutenu par l’exode rural) a entraîné, poursuit-il, la dislocation des familles et des villages auparavant unis de façon communautaire ; les jeunes, obsédés par le désir de découvrir la ville (et éventuellement y faire fortune) quittent leurs familles respectives (dont ils sont l’espoir) pour se faire embaucher (pas toujours) dans une entreprise ou sur un chantier, cela contre le gré de leurs parents”.

Les jeunes et leurs parents préfigurent ainsi les nouveaux sujets de l’Histoire qu’écrit et décrit Abou KARAMOKO comme celle du couple décadent “Tradition et Modernité” qu’il revient au mécanisme de la subversion esthétique de sauver du divorce pour le replacer sur le chemin de la libération où la Tradition se renouvelle dans l’Art. “Pour que les promesses de libération ou de révolutionnarisation de l’art s’inscrivent dans les faits en Afrique, il faudrait, fait remarquer KARAMOKO, qu’il se libère aussi des “en plus” et des “en-trop” de sens que lui donnent la mythologie, la mystification et le fétichisme dont les présences ne permettent pas souvent en Afrique, l’interprétation réelle, sociale et matérielle des messages transmis ou qu’il veut transmettre. L’impact du message artistique sur la société est quasi-inexistant dès lors que seule une poignée d’individus (les initiés) peut le décoder. Il trahit son rôle, celui d’être un véhicule de communication dans une société donnée”.

État africain, violence et théorie critique. Entre les lignes est-il pour autant un ouvrage facile d’accès et sans mots de passe ? Lire entre les lignes à l’instar d’Abou KARAMOKO est-il un exercice aisé ? Que veut dire « entre les lignes » dans les dispositifs de la compréhension de l’histoire africaine postcoloniale ? Sur quels échafaudages rhétoriques, gnoséologiques et symboliques, Abou Karamoko s’appuie-t-il pour dire, décrire, représenter à la fois les faits historiques africains et les mythes aussi bien que les mystères qui les entourent ? corps du sacrifice, le fragmentent puis le vident de sa substance ». Sont-ce des mécanismes similaires qui sont à l’œuvre dans les processus visés ? Faisons l’hypothèse qu’il n’en est rien !

Professeur Yao-Edmond KOUASSI

P. 13 Enseignant-chercheur ivoirien, Monsieur Kouassi Yao Edmond est l’auteur d’une thèse que le professeur Marc Jimenez (Université Paris1 Panthéon-Sorbonne) et moi-même avons dirigée jusqu’à soutenance en octobre 2004. Le sujet de Monsieur Kouassi, « Citoyenneté et nationalité (s) chez Habermas », a porté sur l’intégration démocratique nationale et post-nationale par le droit démocratiquement institué certes, mais également par des droits réels dans lesquels l’on peut reconnaître le visage d’une société solidaire et intégrée. Si le premier ne souffre d’aucune discussion, les seconds sont sans cesse à re-évaluer, donc susceptibles d’accueillir des discussions. C’est fort de ces préalables (méthodologiques) que Monsieur Kouassi a pu produire différentes réflexions réunies sous le titre : L’Afrique et la colonisation du (de) droit.

En plus de faire le bilan de ses recherches post-doctorales, ce deuxième ouvrage, après Habermas et la solidarité en Afrique, soulève des préoccupations allant du désir de liberté démocratique des hommes, des africains et ivoiriens, en particulier, au renouvellement du rapport des élites post-coloniales à la chose publique. Ces élites n’ont pas à distraire, soutient avec conviction le Chercheur, le droit au point de le revêtir du vernis de la cohérence formelle voire de le subvertir ; elles n’ont pas non plus à ruser avec la tâche essentielle de re-enchantement par le canal du droit démocratiquement institué et soumis à la discussion des mondes désenchantés.

       Soucieux de questionner la réalité, sa réalité, l’auteur a rappelé ce qui, en regard du nouvel esprit démocratique reconstruit de David Thoreau à Jürgen Habermas en passant par Emmanuel Kant, Friedrich Hegel, Hannah Arendt, John Rawls, Aimé Césaire, etc. ralentit voire annule les efforts des uns et des autres pour asseoir une société réunifiée, intégrée et solidaire. Monsieur Kouassi est, par conséquent, conscient du traumatisme subi par tous, qu’il faut chercher à surmonter en le rendant explicite dans la discussion ; toute attitude contraire serait un clou/flou supplémentaires à la modernité comme projet inachevé. Il est également conscient de la complexité des mondes vécus africains doublement éprouvés par le rabot de la colonisation historique (réelle) et juridique (systémique) qui tend à les robotiser et/ou à les aseptiser.

C’est pourquoi, au terme de chaque partie (il en existe trois (3) en tout), M. Kouassi propose des résultats critiques indiquant non seulement clairement les avancées sur le chemin de l’émancipation collective mais aussi les écueils. Ceux-ci ont pour noms : lassitude des élites, juridisme des cours et des défenseurs des droits de l’Homme, nationalisme étroit et « éthocratie ». Celles-là se rapportent à la reconnaissance formelle par la plupart des africains, de l’Etat de droit démocratique couplé aux droits de l’Homme, de l’usage public des idées et des valeurs éthico-morales.  Toutefois, la reconnaissance formelle sans l’exemplarité de la pratique ne saurait suffire à sauver les peuples des Etats post-coloniaux de la Force pour les ramener dans le giron du vivre-ensemble exclusivement ordonné par le Droit : médium par excellence de l’intégration des sociétés complexes.

Abou KARAMOKO

REMARQUES INTRODUCTIVES

P. 21-22 En son aboutissement, les discours liés dans cet ouvrage visent différents objectifs théoriques. La redécouverte de la double colonisation historique et systémique, en même que celle de la philosophie (politique) infléchie au diagnostic du présent rattaché aux figures historiques principales que sont l’Etat-nation postcolonial et la société civile en puissance d’idéologies post-nationales. Cependant,  et en dernier lieu, l’ouvrage Colonisations et société civile en Afrique les pense dans leur articulation telle que chevillées aux dispositifs du droit sous les modalités de la colonisation systémique. Doit-on espérer voir cette trajectoire théorique se tenir loin des difficultés et contradictions du fait colonial, telles que relevées par Séverine Kodjo-Gravaux ? Pour elle :

« Expliquant leur entreprise par un « rôle éducateur et civilisateur », (…), les impérialismes européens présupposent que les sociétés qu’ils colonisent ne sont pas de véritables civilisations mais davantage des états de sauvagerie ou de barbarie »[1].

Aujourd’hui, cela est vécu et démontré, la barbarie n’est pas dans un seul camp. De tous les camps, si cette formule elle-même est encore appropriée en contexte de mondialisation unidimensionnelle, montent des cris de désespoirs et de souffrances infligées par une sorte de barbarie collective que les énergies du droit moderne semblent avoir du mal à contrer et canaliser. Il en va de même pour la violence, l’autre nom, mutatis mutandis, de la barbarie, celle actée par aussi bien les terroristes que les anti-terroristes. Pour eux, sinon contre eux, cet avertissement du philosophe Yves Michaud mérite d’être reconduit, plus de trois décennies après :

« Il n’est pas sans signification que la notion de violence  soit apparue et apparaisse préférentiellement  dans des sociétés  plus démocratiques que totalitaires et qui doutent d’elles-mêmes ; la terreur produit au contraire toutes les apparences de calme »[2]. 

Ce qui est dit au sujet de la violence, à savoir qu’elle n’est pas qu’expression physique visible, est extensible au droit pour autant que ce qui est tenu pour du droit peut ne pas relever du droit et de la droiture, du juste et de la justice, etc. Colonisations et société civile en Afrique n’en a pas moins tenu compte, au point de se garder de filer toutes les métaphores du droit qui peuvent se révéler être des chemins qui mènent partout, sauf à l’émancipation collective qui ne peut trouver à s’organiser durablement que sur les cendres de la colonisation. Mais pourquoi les sociétés actuelles éprouvent-elles encore le besoin de coloniser et de recoloniser ? Coloniser au nom du droit tout comme coloniser de droit, n’est-ce pas toujours et partout réduire les chances et les champs de l’émancipation collective ?

CHAPITRE 1 INTRODUCTION

P 27 Par la colonisation, il s’est agi, pour une rationalité capitaliste occidentale, confrontée à ses propres contradictions internes, de les surmonter par l’exploitation coloniale[3]. Dès lors que le projet colonial se justifie dans la réparation économique, les réorganisations politiques intègrent désormais des fins stratégiques de domination. Les désorganisations de la hiérarchie politique des tribus participent, par conséquent, du dessein de dévitaliser l’ordre politique tribal existant au moyen de techniques tant administratives et juridiques qu’industrielles.

CHAPITRE 2 P. 37

P. 37-38 La question inaugurale qui serait de savoir si en Côte d’Ivoire, l’institutionnel est admis, crédité et « vénéré » et symétriquement s’il suscite adhésion et vénération, semble appeler un diagnostic de crise au terme duquel la réponse suivante se donnerait pour incontestable : la Côte d’Ivoire connaît une crise d’adhésion aux grandes institutions héritées de la colonisation (Etat de droit démocratique, services publics, citoyenneté, etc.) qui est aussi une crise de fiabilité du politique lui-même, une crise des confiances verticales ou bureaucratiques, mais également une crise de confiance horizontale entre les êtres, pas seulement ivoiriens, quoiqu’en dise Luhmann : « si l’homme ne faisait pas confiance de manière courante, il n’arriverait pas à quitter son lit le matin »[4].

Cette affirmation n’est pas démentie dans les espaces déchirés par les conflits, comme la Côte d’Ivoire, où, en dépit de toutes les angoisses, tôt le matin, que les armes crépitent ou non, des femmes, des hommes et des jeunes prennent la rue, non pour y manifester, mais à la recherche de leur pitance. Et pourtant, en ces lieux, ils ne sont pas dupes, ils sont fort conscients du déficit de confiance contagieux entre les acteurs politiques, lequel maintient la menace, celle des armes[5], en particulier. Ces hommes, ces femmes et ces jeunes savent au moins que quand on dit qu’on fait confiance à quelqu’un, on signifie que la probabilité qu’il fera une action bénéfique ou au moins non nuisible nous paraît assez élevée pour nous engager dans une forme de coopération avec cette personne.

CHAPITRE 7 CONCLUSION

P. 136 Si l’on peut donc lutter contre l’État national, il faut défendre les fonctions « universelles » qu’il remplit et au succès duquel participe le patriotisme constitutionnel[6]. Il implique que les acteurs de l’histoire ivoirienne se saisissent comme des acteurs d’une histoire universelle qui n’a pas pour seul sujet la société politique ; la société civile vaut autant que la société politique comme sujet de l’histoire ; seulement, elle a à inscrire résolument son agir dans le tissu social dont les motifs bigarrés traduisent des attentes sociales multiples d’hommes et de femmes en crise de paix, de logement, d’emploi, d’environnement, d’identité culturelle, de solidarité, etc. Ce sont avant tout des problèmes sociaux que l’aveuglement idéologique des bourgeois indigènes donnerait pour autre chose.

REMARQUES FINALES  P154

P. 154-155 Le registre de l’administration, en tant que colonisation systémique étatique, a ses faiblesses qui marquent la citoyenneté, ses ambigüités que signale, en plus de la catégorie de citoyens du monde, la distinction proposée par Habermas entre « nations de peuples et nation de citoyens »[7], tenant ainsi les seconds pour des populations habituées à la liberté, et les premiers pour des hordes de peuplades à moderniser.

L’habitude de la liberté qui confère à l’homme de la cité l’effectivité de son statut de citoyen est aussi l’index de l’intellectuel qui a appris les coutumes de la liberté pour savoir s’en servir à son propre profit, mais également au profit des autres. Point n’est alors besoin, dans ce contexte, d’intellectuels de gauche, de droite ou de l’Universel. La médiation intellectuelle dans les espaces étatiques post-coloniaux est si décisive qu’elle porte en creux l’attitude largement discutable des élites africaines. Les plaintes dont elles font l’objet, sont si nombreuses qu’il n’y a aucun mérite à les rappeler. Rappelons tout simplement ces notes pédagogiques et optimistes de Jean Godefroy Bidima qui visent l’éthique procédurale de la discussion appliquée (à appliquer) à la palabre africaine, au droit et à la citoyenneté engagée. La palabre est, selon Bidima, le lieu par excellence de la procédure. Tout y est, pour lui, objet d’une négociation, d’un conciliabule, d’une consultation d’autrui. « La procédure est, écrit-il explicitement, la médiation moderne qui permet la distance, le détour du symbole. L’opinion droite est aussi prise en charge par la palabre. Ce qui implique l’urgence pour la démocratie de toujours procéder à une archéologie du droit afin de surprendre les préjugés mythiques et éthiques à partir desquels il [le droit] se nourrit. La procédure et l’opinion droite, dimensions essentielles de la palabre, supposent des citoyens »[8]. De l’engagement de ces derniers dépend, réaffirmons-le, la décolonisation historique et systémique des espaces politiques post-coloniaux africains qui ne le sont pas encore. Ils ont à s’engager, il faut le redire, à partir des conquêtes et des énergies utopiques du paradigme de l’Agir communicationnel, qui seraient sans suite, si en tant que volontaires de la société civile-vivace ayant pris conscience de telles énergies, ils n’agissaient pas pour contrebalancer les déficits de la pacification, de l’intégration et de la stabilisation de leurs sociétés respectives, puis de la société mondiale, par l’Administration et de l’Argent.

[1] Séverine KODJO-GRAVAUX, « Discours coloniaux et réception des droits africains : entre négation et (re)-construction » in Droit et colonisation, Bruxelles, Bruylant, 2005, pp.55-56.

[2] Yves MICHAUD, Violence et politique, Paris, Gallimard, 1978, p. 101.

[3] C’est la position défendue par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de Kervégan, J-F. Paris, PUF « Quadrige », 2003.

[4]Niklas LUHMANN, La confiance : un mécanisme de réduction de la complexité sociale, traduction de Bouchard (S.) et Introduction à l’édition française de Sosoe (K.L.), Paris, Economica, 2006, p.1.

[5] Plusieurs fois déposées et maintes fois reprises, parce que justement déposées auprès de soi pour vite les reprendre et dégainer le premier.

[6] Jürgen Habermas a proposé le « patriotisme constitutionnel » comme alternative crédible au patriotisme et au nationalisme classique.

[7] Voir Jürgen Habermas, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, traduction de Rochlitz(R.), Paris, Fayard, 1998.

[8] Idem, p.122.